J. E. Turville-Petre, 'Hengest and Horsa', Saga Book of the Viking Club 14, part 4 (1956-7), 273-90.
Первым, кто описал прибытие германцев на остров в качестве наемников верховного короля Британии, был Гильда Премудрый. Но первым, кто облек этот политический стереотип в конкретных людей и реальную местность, был Беда Достопочтенный. В Historia Ecclesiastica I, 15 он, прервав рассказ о военных действиях, отображает положение на острове с точки зрения результатов, достигнутых после вторжения. Он относит народ Англии к трем континентальным племенам, Jutae, Saxones и Angli, и указывает территории, занятые их потомками. Иными словами, он дает этнографический анализ, основанный на политических взглядах своего времени и завершает эту картину вторжения, называя имена первых вождей (duces primi) завоевателей: ими, по преданию, были два брата Хенгест и Хорса. Он добавляет, что монумент с именем Хорсы до сих пор можно увидеть в восточном Кенте, и заканчивает кратким родословием, возводящим братьев к Водену, «от которого ведут свое происхождение королевские дома многих провинций».
Другие авторы значительно расширили сведения о деятельности Хенгеста и Хорсы в Кенте. Сам Беда впоследствии сообщает, что Хенгест был включен в королевскую генеалогию Кента (Hist. Eccl. II, 5). Как он туда попал, узнаем чуть позднее.
Если представители королевского дома Кента в начале восьмого века всерьез считали себя потомками того, кого звали Хенгест, они должны были позаботится о создании его достоверного образа. Рассказ о его четырех сражениях, изложенный в Historia Britonum § 44 и Англосаксонской хронике за 455-473 годы, возможно, был составлен с этой целью, но Беда этот материал не использовал, если он, конечно, что-либо о нем знал. В Historia Ecclesiastica Хенгест – это просто вождь завоевателей, один из двух братьев, носящих культовые имена.
Пара братьев-основателей – хорошо известный мотив, встречающийся во многих древних сказаниях. Помимо Ромула и Рема, существуют и германские примеры: Павел Диакон рассказывает о лангобардах Иборе и Агио, которые увели треть своего народа из перенаселенных родных мест в Скандинавию (1). Тот же автор упоминает вандалов Амбри и Асси (Hist. Lang. I, vii). У Диона Кассия есть пара Ραος и Ραπτος, которые привели Áστιγγοι, племя вандалов, в Дакию в 170 г. н. э. (2). Несомненно, это общепризнанная формула, и ее происхождение следует искать в религиозных верованиях.
Божественные близнецы присутствуют в древней системе теологии – индийской религии, представленной в Ригведе примерно в тринадцатом веке до нашей эры (3). Этот сборник хвалебных гимнов представляет собой произведение скорее описательное, чем каноническое; функции и деяния божеств в нем не сформулированы в виде повествования, а переданы через молитву. Мифологические очертания, таким образом, размываются за счет некоторого обобщения божественных атрибутов. Близнецы Ашвины (Asvinau) выступают как представители дарующего жизнь света солнца, как целители, помощники в беде, особенно для мореплавателей. Их титул, вероятно, означает «владеющие лошадьми».
Поклонение божественным близнецам было известно и в древней Спарте, где социальная и династическая традиция несла на себе отпечаток этого культа. Геродот рассказывает о происхождении и практике парного царствования; оба царя обычно отправлялись на войну, сопровождаемые Τυνδαριδαι, двойной эмблемой, которую необходимо было разделять, если один из царей оставался дома (4). Плутарх называет этот культовый объект δοκανα и описывает его как две параллельные деревянные балки, соединенные двумя поперечными брусьями (5). Он обозначал Диоскуров, близнецов Кастора и Полидевка, которые считались священными у спартанцев. Появлялись эти близнецы верхом на белых конях; они покровительствовали мореплаванию, а также были искусны в боевых танцах и воинственных песнях (6).
Среди германских народов культ божественных близнецов описан лишь однажды. Тацит упоминает, что два божественных брата почитались в святилище у нагарвалов, племени, жившего в районе Бреслау (Germ. xliii). Он сопоставляет этих близнецов с Кастором и Поллуксом и говорит, что им поклонялись ut fratres, ut juvenes. Имя этих божеств – Алки (Alcis), что, вероятно, следует понимать как «защитники» (7). Примечательно то, что практика этого культа зафиксирована только на восточной окраине Германии, однако свидетельства верований в подобные сакральные фигуры распространены гораздо шире (8). Сотрудничество двух братьев не редкость в реальной жизни, но когда их деятельность носит образцовый и символический характер, следует искать особую причину их присутствия. Когда речь заходит о подобных фигурах, любая связь с религиозными практиками имеет значение.
Обряды, совершаемые в святилище Алков, можно связать с именами героев из отдаленных уголков германского ареала. Согласно Тациту, жрецы этого святилища появлялись в женском наряде (muliebri ornatu). Может показаться надуманным связывать этот обычай с двумя воинами из древней норвежской традиции, Haddingjar tveir (Hyndluljóð 23, а также Hervarar saga и Qrvar Odds saga). Тем не менее, это название, вероятно, основано на корне древненорвежского слова haddr, «женские волосы»; и де Врис указал на то, что это слово могло обозначать относящиеся к религиозному таинству длинные волосы, связанные с некоторыми культовыми обрядами (9). Та же самая основа содержится в имени династии вандалов Асдингов (Áστιγγοι), возглавляемой Раосом и Раптосом. Это династическое имя неоднократно встречается в работе Иордана, который говорит о некоем короле готов как о Visumar Aslingorum (= Asdingorum) (10). TВсе эти три внешне независимых случая свидетельствуют о существовании имени или титула, олицетворяющего длинные волосы. Учитывая двойственность Хаддингов (Haddingjar), представляется разумным связать и их, и Асдингов с культами божественных близнецов. Титул готской династии не ассоциируется с какой-либо парой близнецов; предположение о культовых обычаях носит более отдаленный характер, связанный с сакральными функциями королевской власти. У некоторых народов, в частности у Меровингов ношение длинных волос превратилось в символ королевского достоинства (11). Согласно Григорию Турскому (Libri Histor. II, 10) их короли по своему происхождению были тесно связаны с исполнением языческих обрядов, однако длинные волосы остались династической особенностью и после обращения в христианство. Символ, возникший при отправлении религиозных обрядов, сохранился в социальном различии, и этот же символ кое-где вплелся в канву героического предания. То, что когда-то было важным элементом религиозной церемонии, сохранилось в именах легендарных героев и в патрониме династической линии королей.
Похоже, что героическая формула о братьях-предводителях, в конечном счете, основана на мифе, возникшем из поклонения братьям-близнецам. Когда братья носят культовые имена, их мифическое происхождение очевидно. Имена вандалов Раоса и Раптоса означают «тростник» (или «жердь») и «балка» соответственно (12), что, по-видимому, указывает на священный деревянный предмет, сравнимый со спартанским δοκανα. Два брата Haddingjar носят имя, которое когда-то было связано с одеянием исполнителя религиозного обряда. Хенгест и Хорса не имеют таких очевидных ассоциаций. И все же это очень странные имена. Hengest – обычное древнеанглийское слово, означающее «мерин», встречающееся, например, в грамоте, где сотня диких лошадей упоминается в сочетании с шестнадцатью tame hengestas (13). Это был обычный термин для обозначения вьючной лошади, но в других германских диалектах он мог быть расширен для обозначения иных видов лошадей. Hengest – не частый элемент в топонимах; он был зафиксирован только в юго-восточной Англии. Самый северный пример – в Кембриджшире. Он встречается в сочетании с терминами, обозначающими жилище, воду (ford, eg) и холмы (14). Имя Horsa относится к распространенному производному виду, связанному с существительным среднего рода hors, которое в древнеанглийском обозначало весь род equus в целом. Hors – распространенный элемент в топонимах, но элемент Horsa, если он имел место, сейчас нельзя отличить от множественного числа этого существительного. Кроме сказания о вторжении, Хенгест и Хорса никогда не фигурируют в качестве личных имен персоналий, за исключением весьма отдаленного от Британии героя Хенгеста в поэмах Беовульф и Финнсбург. Их имена – это названия животных.
Названия животных – не редкость в номенклатуре личных имен. Но два «коня» из этого легендарного нашествия уже не раз требовали объяснения (15). Кажется уместным, что лошадь была одним из главных священных животных у германских народов. Лошади были священны для Фрейра, (16) как нам известно из исландского Freyfaxi. Тацит рассказывает о сакральных белых лошадях, которые не должны были использоваться иначе как для управления священной колесницей, и от которых исходили предзнаменования (Germ. x). Культ лошади был хорошо известен и у других индоевропейских народов (17). Даже конные скачки иногда могут быть признаны ритуальной практикой, как, например, гонки на колесницах в Риме на Campus Martis, когда победившая лошадь приносилась в жертву. Hestaþing в Исландии можно рассматривать как сохранившийся пережиток прошлого, утративший религиозные традиции. Аналогично этому, связанные с лошадьми личности, фигурирующие в английском вторжении, проще всего объяснить в контексте дохристианских религиозных практик.
Священные животные и связанные с ними жертвоприношения были известны англичанам-язычникам, хотя сведения о таких верованиях и практиках носят косвенный характер. В древнеанглийском словаре сохранился ряд терминов, восходящих к языческим жертвоприношениям (18). Некоторые из местечек, названных в честь голов животных, могут обозначать места жертвоприношений. Профессор Брюс Дикинс отметил такие сочетания в районах, где heafod не может относиться к вершине холма; к ним относятся gat (Gateshead, Дарем), fearr «бык» (Farcet, Хантингдоншир), swin «кабан» (Swineshead, Бедфордшир) и eofor «кабан» (Eversheds, Суррей) (19). Между тем, в Англии существовал культ только одного животного, официально запрещенный церковью, и это был культ лошади (20). Среди канонов, составленных папскими легатами, посетившими Англию в 786 году, были положения, запрещающие калечить лошадей и употреблять их в пищу (21). Синод в Кловешо (746 г.) постановил, что Дни молитв не должны проводиться в играх, скачках или пиршествах (22). Употребление конины не допускалось, поскольку отражало ритуальную трапезу, связанную с приношением лошади в жертву.
Между тем, на страницах повествования Беды мы далеки от языческих мифов и ритуальных практик. Сказание о Хенгесте и Хорсе – часть здравой реконструкции прошлого, описанного Бедой. Его цель – реалистично представить сам факт заселения Британии германскими народами. Подобные предания были фирменным стилем средневековых историков, которые должны были определить место происхождения народов и пути их переселения. Примеры из Павла Диакона уже приводились. Иордан повествует, что представители знати, уведшие готов с их исконной северной родины, по сути, считались богами (semideos) (23). В прологе к Эдде Снорри повествует как Óðinn со своим народом странствовали из Tyrkland в Saxland, где он оставил трех своих сыновей, основавших королевства Восточной Саксонии, Вестфалии, а также франкские владения. Продвинувшись на север, он поставил трех своих сыновей Skjoldr, Yngvi и Særningr править Данией, Швецией и Норвегией.
Откуда же историки черпали подобные мотивы, и в какой форме? Отчасти, безусловно, от древних сочинителей и их продолжателей. Троянское происхождение франков было выдвинуто продолжателем «Фредегаровой» хроники в середине седьмого века. Легенды о Риме и Трое были использованы составителем Historia Britonum в начале девятого века, а ко времени написания Снорри они были основательно дополнены местными сюжетами (24). Но это поздние события. На более же раннем этапе классические легенды следует рассматривать как параллельные литературные образцы, а не как прямое влияние. Образцы, использованные Иорданом, Бедой, Павлом Диаконом и на ранней стадии Historia Britonum, были сформулированы в местной традиции; их можно рассматривать как архетипы, выражающие фундаментальные верования. Эта концепция мифических архетипов недавно рассматривалась де Врисом (25). Если говорить кратко, то она заключается в выделении определенных лиц и ситуаций в раннесредневековой литературе в качестве символов сил и процессов, управляющих организованным обществом. До того, как церковь стала доминирующей, и до административной реорганизации, которую принесла церковь, концепции управления и социальных обязательств были сформулированы в системе взглядов, провозглашенных языческими религиозными практиками (26). Жречество было главной движущей силой организованных таким образом обществ, поскольку жрецы сохраняли отношения между человеком и внешними силами и устанавливали мифологию, выражающую эти отношения. С этой точки зрения, теологическая система, включающая различные атрибуты и функции божества, отражала и социальные цели поклоняющихся ему людей (27). В частности, можно выделить культы, связанные с главенствующей фигурой короля, в той или иной его функции: законотворца, воина или символа плодородия. Из таких представлений возникли архетипы правителя, основателя и отца своего народа.
Литературная концепция короля-основателя опирается на различные представления божественного лидера в зависимости от его места в религиозном и социальном устройстве. Ж. Дюмезиль показал, что традиционный рассказ об основании Рима включает в себя три или четыре мифических архетипа функций царской власти (28). TЭтот рассказ появляется в стилизованной, хотя и не совсем последовательной форме в Истории Рима Ливия, после того как материал для его передачи прошел через несколько веков литературного развития. Ливий (I, 20) ясно дает понять, что в древнейшие времена царь помимо прочих своих функций исполнял обязанности первосвященника. В результате религиозных реформ, приписываемых Нуме, эта функция была передана постоянному должностному лицу, flamen dialis, и были созданы еще два flamines, чтобы помогать ему в соблюдении божественных обрядов. Дюмезиль утверждает, что эта тройственная система отражает три основных аспекта божественности, как ее представляли себе римляне вместе с некоторыми другими индоевропейскими народами. Flamen dialis при Юпитере представлял атрибуты верховной власти и законотворчества, второй flamen при Марсе представлял насилие и войну, третий был при Квирине, который выступал за благосостояние граждан (quirites) в их гражданском праве (29). Но этот синтез можно обнаружить не только в религиозной системе, приписываемой раннему Риму его историками. Повествовательная история царей-основателей, очевидно, была стилизована по той же тройственной схеме. Эпический сюжет, сформированный из стандартных мифологических типов, был усвоен историками (хотя у Ливия были сомнения на этот счёт) и сохранен в качестве исторической записи. Таким образом, последовательно мы имеем: Ромул – основатель города и первый царь, Нума – основатель религиозной и правовой систем, Тулл Гостилий – завоеватель, и Анк Марций – попечитель содружества и торгового процветания. Ромул и Нума по отдельности представляют атрибуты правителя и законодателя, связанные с Юпитером, Тулл соответствует по функциям Марсу, Анк Марций – Квирину (30). Следует отметить, что если события и действия первых трех царствований стереотипны, то правление Анка Марция не является полностью идеализированным, а содержит в себе некоторую память о реальных событиях (31). В повествовании Ливия, однако, присутствует несоответствие этому архетипу – наличие обособленного и простейшего архетипа братьев-основателей. Ромул и Рем несут в себе религиозную символику земледелия и плодородия: они были рождены жрицей, пущены по реке, выращены диким животным и воспитаны среди пастухов. Их история была связана с местом существующих культов: священной смоковницей (ficus Ruminalis) и гроте Луперкал с его обрядами плодородия (Livy, I, 4, 5).
Таким образом, в крайне важном и тщательно составленном труде Ливия заложены мифические архетипы самых разных видов, архетипы, которые можно распознать и проиллюстрировать, сравнив с материалами, собранными другими исследователями римских богов и римских культов (32) – даже без учета более отдаленных аналогов Дюмезиля из Индии и других мест. Скудость собственных римских религиозных мифов, вероятно, связана с присутствием довольно значительного количества мифологии в римских исторических преданиях. Вместо того чтобы создавать мир богов со всеми их подвигами, римляне для описания происхождения своего города-государства воспользовались религиозным символизмом (33).
Германские историки не достигли такого четко выраженного формулирования своей дописьменной истории. Однако представляется, что используемый ими материал имеет те же истоки, что и материал, тщательно разработанный римлянами. В этой связи возникает вопрос, в какой форме этот материал дошел до них. Вряд ли христианские писатели имели прямой доступ к преданиям, связанным с языческими обрядами. Их главными источником были генеалогические записи, содержащие достойные подражания истории о личностях основателей. Литературный образчик такого рода записей содержится в эдикте лангобардского короля Ротари (Hrothari), выпущенном в 643 году. Он содержит перечень правлений предшественников короля. Чуть позже этот перечень был включен в трактат, известный как Origo Gentis Langobardorum, где стал ядром краткой всеобщей истории (34).
Первоначальная цель королевской генеалогии заключалась в том, чтобы связать правящий род с божественным предком. Генеалогический перечень отражал миф о короле-боге – в явной форме, пока жрецы были язычниками, и в переносном смысле после принятия христианства. Имена, указывающие на божественную сущность, сплошь и рядом встречаются в древнеанглийских генеалогических записях: например, Geat, Seaxneat, Freoþolaf. Правда, всё это лишь пустышки, использованные для увеличения составляемых генеалогических перечней в конце восьмого века (35). В Скандинавии сохранившиеся религиозные королевские функции превратились в литературные сюжеты, как можно видеть у Снорри в его описаниях королей Yngvifreyr и Friðfróði, где они предстают в качестве символов плодородия (36). Другие короли Инглингов в повествовании Снорри связаны с культовыми обрядами, в том числе и с человеческими жертвоприношениями.
В Англии в дописьменный период генеалогические сведения сохранялись языческими жрецами. Главные из них занимали высокие посты в королевском окружении. Койфи из Нортумбрии входил в число советников короля Эдвина, и ожидал равных почестей наравне с другими optimates (Bede, H.E. II, 13).). Он был не единственным жрецом, а primus pontificum; сравните с princeps sacerdotum idolatriae в Сассексе (Eddius, Vita Wilfridi xiii). Место поклонения идолам в королевстве Эдвина называлось Годмундингахем (Godmundingaham), толкование «жилище godmundings» предполагает наличие группы жрецов (37). Не приходится сомневаться, что языческое жречество в Англии было высокоорганизованным институтом, находившимся в тесной связи с королевским двором (38). Вероучение и познания этих религиозных служителей не получили прямого письменного выражения, поскольку грамотность была введена только усилиями христианских миссионеров. Однако политика постепенной адаптации и трансформации, проводимая папой Григорием, сохранила некоторые элементы. Сакральная функция короля сохранялась в рамках христианского социального устройства. Жители Кента, возможно, не поклонялись лошадям и не приносили их в жертву, но королевский дом вполне мог считать Хенгеста и Хорсу своими настоящими предками.
Однако у королей Кента был еще один божественный предок, и в какой-то момент времени его правопритязания пришлось согласовать с притязаниями Хенгеста и Хорсы. Когда Беда приводит генеалогию короля Этельберхта (H.E. II, 5), он говорит, что эти короли обычно называли себя Oiscingas (Ойскингами). Иными словами, они носили династическое имя древнего представителя рода, как Амалунги у готов, Ynglingar (Инглинги) в Швеции и Skjoldungar (Скьёльдунги) в Дании. В генеалогическом списке, который приводит Беда, Ойск считается сыном Хенгеста и прадедом Этельберхта (ум. 616). Он не является героем сказания о переселении, но подобно некоторым другим основателям династий, присоединяется к ней на более позднем этапе (39). Сходным образом Skjoldr был сыном завоевателя Одина (Óðinn). Павел Диакон говорит, что Агельмунд был первым королем лангобардов и принадлежал к династии Гунгингов (Gungingi), как вдруг в результате некоей необоснованной родственной связи он становится сыном завоевателя Агио (Hist. Lang., xiv). Специалисты по генеалогии были склонны использовать как сказание о завоевателях, так и сказание об основателях (если оба имели место), размещая их одно за другим. Каждое имела религиозное значение, и любое или же оба могли служить доказательством божественного происхождения. Этот процесс можно проследить в повествовании Иордана (Getica, xiii). Он рассказывает, что представители знати, которые первыми одержали решающие победы над римлянами, назывались у готов semideos, id est Ansis. Затем он перечисляет членов королевского рода, ведущих свое происхождение от этих Ансов, начиная с Гаута (40), который был первым из них, через Амала, его правнука, и вплоть до конца династии середины шестого века. Таким образом, остроготские Амалунги восходят к герою, который носил имя бога (áss по-древненорвежски), но был уподоблен полубожеству.
С Ойском связаны два интересных момента. Имя, которое он носит, – это не личное имя, а титул, этимологически восходящий к Иордановым Ансам: в свое время он был героем сказания о завоевании.
Имя Oisc применяется исключительно к представителю той кентской генеалогии, которую приводит Беда. В генеалогическом сборнике конца VIII века тот же список имеет другую форму, Oesi, которая также является обособленной (41). Оба имени происходят от основы *ans-, которая переходит в ōs «бог»; Имя Oisc образовано с помощью суффикса -ki, Oesi – с помощью суффикса -i. Os широко известен как первый элемент в составных именах. Подтверждение ōs / ēs в форме одноэлементного имени встречается только в генеалогиях и в трех южных топонимах (42). Во всех этих случаях слово могло выступать в качестве титула, а не настоящего личного имени.
Имя Oisc, хотя и в искаженном написании, встречается в связи с совсем другой темой. В Равеннской космографии, итальянском сборнике конца седьмого века, рассказывается, что Британия была заселена gens Saxonum, который в свое время пришел из Саксонии со своим вождем, nomine Ansehis. Последний редактор, Й. Шнетц, соглашается со стандартной корректурой имени Anschis (43), которая предлагает прямую связь с именем Oisc. Основа слова *anski- является более архаичной формой *ōski-, из которой и происходит древнеанглийское Oisc. Если принять эту идентификацию, то мы имеем сказание о вторжении, приписываемое персоне, которая была известна кентской традиции в другом качестве. Там он является основателем правящей династии, тогда как вторжение ассоциируется с богоподобными братьями Хенгестом и Хорсой.
Персонаж Ойск олицетворяет божественного предка, и его уместно называть «богоподобный». С другой стороны, Хенгест и Хорса получили свои имена благодаря культовому образу, почитаемому воинами раннего Кента. Не вызывает сомнения факт прибытия на остров военных авантюристов, откликнувшихся на призыв британских федератов, таких, как, например, смертный прадед Этельберхта Кентского. Однако же они не были известны своим современникам как Хенгест, Хорса и Ойск. Когда их совершенные в прошлом деяния обрели значимость, они удостоились устарелых титулов в соответствии со своим историческим статусом.
Дальнейшие приключения Хенгеста при завоевании Кента – это отдельная тема, которую необходимо кратко здесь рассмотреть. У Беды о них ничего не сказано, но они зафиксированы в Historia Britonum и в Англосаксонской хронике. Перечень сражений показывает, что обе эти компилятивные работы черпают материал из общего источника, хотя и в разной степени. Этот материал также состоит из литературных формул, придуманных для живого и реалистичного представления событий далекого прошлого. Они отличаются от рассмотренных здесь формул вторжения и тесно связаны с топонимами, многие из которых не сохранились. Однако формулы вторжения также присутствуют, а отличающиеся детали отдельных эпизодов показывают, что использовались различные формулы. Завоевание начинается с прибытия трех кораблей. Гильда упоминает о них (tribus cyulis), и связывает вторжение с предзнаменованиями, прорицаниями и пророчеством. Беда оставил только три корабля. В Historia Britonum говорится, что братья-завоеватели прибыли как изгнанники, и эта деталь выдает мотив эмиграции, который прослеживается в сказании о лангобардской паре Ибор и Агио. В Кентской кампании, о которой по-разному сообщается в Historia Britonum и Англосаксонской хронике, Хорса погибает в битве при Episford или Aegæles þrep. Только в Англосаксонской хронике остальную часть похода возглавляют Хенгест и Эск (Aesc), his sunu (44). Объединение отца и сына – это отдельный мотив вторжения. Он оставил след в описании Бедой родословия короля Этельберхта (H.E. II, 5): здесь он говорит, что Хенгист со своим сыном Ойском первым прибыл в Британию по приглашению Вортигерна. Это прямо противоречит его более раннему рассказу о вторжении (H.E. I, 15) и свидетельствует об использовании другой формулы вторжения, возможно, той, которая наиболее широко культивировалась в Кенте.
Есть еще одно появление Хенгеста, которое долго не давало покоя критикам легенды об английском вторжении. Человек с таким именем выступает лидером данов в трагическом конфликте при Финнсбурге, который описан в Беовульфе и во фрагментарном древнеанглийском героическом сказании. Сам эпизод не датирован. Он является частью сюжета Беовульфа, охватывающего события примерно между серединами IV и VI веков, и соответствует по сюжету и стилю героическим сказаниям, основанным на этих событиях. В ней представлена типичная трагическая ситуация, которая «данизирована» в манере древнеанглийской героической легенды. Единственные исторические факты, которые можно привести, – это то, что между фризами и данами произошла стычка, в которую были тесно вовлечены юты, и то, что она произошла во Фризии. Финн, король фризов, известен только по древнеанглийской героическому сказанию; он появляется в списке Видсида с патронимом Фольквалдинг. То, что главный герой истории о Финнсбурге носит имя Хенгест, может снова быть исключительно английской чертой. Можно предположить, что именно такое представление бога-героя предпочитали некоторые племена, поселившиеся в Англии. Ведь боги легко становились героями, а герои – богами, как мы видим, например, по обширным приключениям греческого Геракла. В Германской империи, где миф культивировался слабо, а героическое сказание было развито весьма широко, акцент обычно делается на человеческом облике бога. Известно, что Gautr был богом, поскольку его культ оставил след в скандинавских топонимах, Götar в южной Швеции носит его имя, готы считали его своим божественным предком. В древнеисландской поэзии это имя встречается как апеллятив Одина. В Англии Geat (Геат) в генеалогиях конца восьмого века фигурирует в качестве первопредка, а в Historia Britonum § 31 он назван сыном бога, одного из идолов, которым поклонялись германские захватчики. Впрочем, Geat присутствует и в поэме Deor, и здесь он стоит в одном ряду с другими человеческими героями – Веландом, Теодорихом, Эорманриком. Точно так же – Fróði из скандинавских сказаний уподобляется хадобардскому королю Фроде из Беовульфа. Fróði – король датского золотого века, которого называют Friðfróði, потому что он олицетворяет мир и изобилие. Его имя, видимо, является титулом, означающим «плодовитый» (45). Эта символическая фигура была частично историзирована Саксоном Грамматиком: в его рассказе Фродо III был златодарителем, а Фродо IV – другой датский король – отцом Ингильда (Ingellus). В Беовульфе же Фрода полностью историзирован. От символа плодородия не осталось и следа.
Таким образом, я бы рассматривал имя Хенгест в финнсбурском эпизоде как имя, присущее классическому героическому персонажу. Это были традиционные имя или титул, относящиеся к символу плодородия или к символу битвы, а возможно, и к каждому из них в разных ситуациях. В древнеанглийской поэзии это имя связывают с другими известными именами – Хнэфа (Hnæf), главы хокингов (Hocingas), и Финна, сына Фольквальда (Finn Folcwalding). Каждое из этих имен было знаменито независимо друг от друга, и все три были объединены в один эпизод в вольном истолковании поэтического сказания. Это не самый яркий пример того процесса, когда исторические имена готов, бургундов и франков вплетались в семейные распри некоторых песен Эдды. В ней также встречаются персонажи, носящие, по сути, символические имена, связанные с историческими личностями. Два брата – Хамдир (Hamðir) и Сёрли (Sorli) – отправляются в поход против остготского короля Ёрмунрекка (Jormunrekkr). У них доспехи настолько прочные, что их не может пробить никакое железо, поэтому смерть они должны принять от камней (Skáldskaþarmál, 51). Оба имени, похоже, указывают на этот особенный доспех: ср. hamr «наряд», гот. afhamon «повседневное снаряжение» и sorvi «украшение, в частности, ожерелье», гот. sarwa «доспех». Хойслер, таким образом, воспринимает это как "ein klarer Fall sinnvoller Namengebung" («яркий пример осмысленного именования» – прим. пер.) (46). Историческую основу фризского конфликта сейчас восстановить невозможно, разве что в самых общих чертах. Но форма с туманными указаниями времени и места, которой она представлена, типична для поэтического вымысла в противовес четким линиям ее личностной драмы. Таким образом, я рассматриваю этого Хенгеста как идеализированный персонаж, носящий имя, подобающее его статусу, но поставленный в человеческую ситуацию в соответствии с традициями героической поэзии.
Совсем другое дело – Хенгест в сопровождении своего брата Хорсы. Здесь мы снова имеем художественное произведение, служащее определенной цели. Тема adventus Saxonum представлена личностными отношениями, наделяя религиозные символы сказанием об основании королевства. Культ этих конных божеств поддерживали языческие жрецы Кента. Религиозная практика угасла, однако составители генеалогий нашли применение героям завоевания, которых, в конце концов, причислили к предкам, связывающим христианских королей Кента с германской древностью.
Хенгест в одиночку и без вариативности фигурировал в героических сказаниях. Этот бог войны имел не только святилища и культы, но и рискованные предприятия. Ни один из примеров его литературных воплощений не представляет собой прямую память о реальных событиях. Все они являются продуктами творческого воображения, работающего над ключевыми понятиями, сформулированными в сферах религиозной традиции и генеалогической фиксации. Некогда произошло вторжение в Британию, однажды случилась трагическая осада королевского зала. Сегодня нельзя представлять эти события в той манере, которую избрали средневековые писатели. Но даже если мы учтем замысел автора и надлежащие временные границы, останутся обоснованные предположения о материале, который он использовал. Ответы на них можно получить с помощью сравнительного анализа. Тему божества в образе лошади можно проследить на примере северных и западных германских народов. Его следы затерты и переосмыслены, но они все еще различимы. Германская лошадь-божество отступила на второй план. Остались два Хенгеста, каждый на своем месте. Вместе они свидетельствуют о вещах, некогда считавшихся священными и могущественными, вещах, которые по-прежнему памятны, несмотря на то, что происхождение их забыто.
© перевод britanniae.ru, 2025
(1) Historia Langobardorum I, ii, iii; translation by W. D. Foulke, New York, 1907.
(2) Histaria Romanorum lxxi.
(3) Смотри A. A. Macdonell, Grundriss der Indo-arischen Philologie u. Altertumskunde Bd. III heft I(a) (1897), § 21; и A Vedic Reader (1917), Introduction и §§ 128-130.
(4) Histories I. 75.
(5) Moralia xxxv.
(6) Смотри Seyffert, Dictionary of Classical Antiquities (со внесенными изменениями со стороны Nettleship и Sandys) s.v. Dioscuri.
(7) Смотри J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte (and edition, 1956) § 499.
(8) Многочисленные археологические свидетельства культа божественных близнецов у кельтских и германских народов на континенте собраны в E. Kruger, "Die gallischen u. die germanischen Dioskuren," Trierer Zeitschrift XV-XVII (1940-42); особенно смотри XVI, 36-57. Литературные данные собраны в A. H. Krappe, "Les dieux jumeaux", Acta Ph. Scand, VI (1931), 1-25; так же смотри de Vries, op. cit. §§ 496-97.
(9) Germanisch-Romanische Monatsschrift XXIV (1953), 185-87; а также Sijmons-Gering, Kommentar I, 385. Имена, содержащие этот элемент, рассмотрены в G. Dumézil, Le Saga de Hadingus, 123-29.
(10) Getica xxii (ed, Mommsen, M.G.H. Auct. Ant. V. i).
(11) Gregory of Tours, History of the Franks II. 9: juxta pagus vel civitates reges crinitos super se creavisse de prima et, ut ita dicam, nobiliore suorum familia.
(12) Смотри de Vries, op. cit. § 499.
(13) Смотри R. Jordan, Die altenglische Säugetiernamen, 106-09.
(14) Смотри A. H. Smith, English Place-Name Elements s.v, hengest.
(15) Смотри J. de Vries в ZfdPhil. LXXII (1953), 125-43, где также высказывается предположение, что эти имена были условными терминами, не предназначенными для личных имен.
(16) H. Rosen, "Freykult och djurkult", Fornudnnen VIII (1913), 221-236.
(17) Смотри de Vries, op. cit. § 258. G. Gjessing, "Hesten i førhistorisk kunst og kultus," Viking VII (1943), 5-143, собрал изображения лошади, создаваемые на протяжении многих веков.
(18) R. Jente, Die mythologischen Ausdrücke im altenglischen Wortschatz, 33-52.
(19) The Place-Names of Surrey, 403-06. Также смотри English Place-Name Elements s.v. heafod (1) v, (2) b.v.
(20) Jente, op. cit., 145.
(21) Haddan and Stubbs, Councils &c. III, 458-59; и смотри Stenton, Anglo Saxon England, 214-5.
(22) Haddan and Stubbs, III, 368.
(23) Geiica xiii, 78.
(24) Смотри A. Heusler, "Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum," Abh, d. preuss. Akad., phil-hist. Klasse, 1908.
(25) Folklore Fellows Communications Nr. 150 (Helsinki, 1954).
(26) Смотри K. Hauck, "Lebensnormen u. Kultmythen in germanischen Stammes- u. Herrschergenealogien", Saeculum VI (1955) 186-223, и приведенные там ссылки; выводы этой статьи не совсем ясны, однако в ней затронуты некоторые весьма интересные вопросы.
(27) Метод был продемонстрирован профессором G. Dumézil в Les Dieux des Indo-Européens (Paris, 1952).
(28) L'Heritage Indo-européen à Rome (Gallimard, 1949), 72-94.
(29) Mitra-Varuna (Gallimard, 1948), 86-94; так же Les Dieux des Indo-Européens, 27-33.
(30) Dumézil, La Fonction guerriére (Paris, 1956), 18-19.
(31) Ibid., 20; так же L'Héritage Indo-européen à Rome, 719.
(32) Смотри Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus I (Gallimard, 1941), 74-99.
(33) Смотри Dumézil, L'Héritage ... , 117 – "des recits ... qui chez certains peuples indo-européens, garnissent la mythologie divine, se rangent, chez les autres, dans la "mythologie humaine," dans l'histoire ancienne, dans l'épopée"; и так же стр. 115-138, 169-76.
(34) Смотри Wattenbach-Levison, Deutschlands Geschichisquellen. im Mittelalter I, 206 f., G. Baesecke в Germanisch-Romanische Monatsschrift XXIV (1936), 161 ff.
(35) See K. Sisam, "Anglo-Saxon royal genealogies" (Proc. Brit. Acad. XXXIX), 308 и 328.
(36) Ynglingasaga X. Skáldskaþarmál (в Edda Snorra Sturlusonar, ed. Finnur Jónsson 1931) 53.
(37) Jente, op. cit., 3 f.
(38) О следах языческих культов в Англии смотри E. A. Philippson, Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen (1929); D. Whitelock, The Beginnings of English Society (1952), 19-28.
(39) Схема уже стандартизирована в рассказе Тацита о происхождении германцев (Germ. ii, 3): высшим предком считался местный бог Туистон, затем шел его сын Манн, origo gentis, и, наконец, три его сына, которые назывались conditores и были известны под одноименными именами, воспроизводящими названия племен. Более того, нам говорят, что это origo было выражено в традиционной форме песнопения.
(40) Рукописная форма Gapt обычно интерпретируется так (вследствие ошибки Gayt = Gaut); смотри Mommsen, M.G.H. Auct. Ant., V, i, 143 (примечание Мюлленхоффа).
(41) В кентской генеалогии, приведенной в MS. Vespasian B vi (Sweet, The Oldest English Texts, 171), Оэсе (Oese) соответствует Ойску (Oisc) из списка Беды, хотя он и поменялся местами со своим сыном Охтой (Ohta) (у Беды – Octa; в Vesp. – Ocga). Дублетная форма Oesa – это имя другого генеалогического персонажа, деда Иды в берникийском генеалогическом перечне: Vesp. – Оэса (Oesa), A.S.C. s.a. 547 – Эса (Esa). Единственное появление этого имени вне генеалогий – в беркширском топониме Easington (E.P.N.E. i, 297).
(42) Смотри E.P.N.E. s.v. es, os. Формы и этимология имени обсуждаются в M. Redin, Uncompounded Personal Names in Old English, 33 и в O. S. Anderson, Old English Material in the Leningrad Manuscript, 73. Подтверждение этих имен было включено в тщательно обоснованную аргументацию К. Сизама (Proc. Brit. Acad. XXXIX, 324 f.), который упрощает вопрос, предполагая, что переписчики несколько исказили текст.
(43) Itineraria Romana II (1940). Тождество Мюленхоффа 'αγχις = Hangis(t) = Hengist вряд ли останется в силе, если сборник был написан на латыни, как это нынче утверждает Шнец.
(44) Имя Aesc, по всей видимости, является западносаксонским замещением устаревшей северной формы Oisc. Как личное имя в Англии оно не известно, и его не следует выводить из географического названия Aescesdun (A.S.C. s.a. 648). Объяснение Ассера, mons fraxini, было правильным; смотри E. Tengstrand, A Contribution to the Study of Genitival Composition &c. (1940), pp. xix, xxx.
(45) Исл. fróðr, др.-англ. frod «мудрый, ученый», возможно, является семантическим дивергентом одного и того же слова; смотри E. A. Kock, Notationes Norrænæ (1928) § 1780.
(46) Hoops, Reallexicon I, 627.